Jasa Pembuatan Web Sekolah/umum Go Design [klik untuk model]

Harga Rp.3000.000-5000.000

Jasa Pembuatan Blog Pembelajaran/Umum Go Design [klik untuk model]

Harga Rp.500.000-600.000

Perbaikan dan Instalasi PC/Laptop Klik Untuk Rincian Harga

Harga Instalasi Rp.95.000 Win+Ofice. Perbaikan Rp.65.000

Monday, 2 May 2016

Franz Rosenzweig

Peranan Rosenzweig dalam kalangan Yahudi pernah dibandingkan orang dengan peranan Pascal dan Kierkegaard dalam dunia Kristen. Seperti halnya pada kedua pemikir Kristen itu, dalam karya-karya Rosenzweig juga terdapat hubungan erat antara agama dan filsafat. Dan seperti mereka, Rosenzweig pula berfilsafat dengan melibatkan seluruh kepribadiannya. Caranya eksistensial, kalau boleh dikatakan demikian. Dan memang ia pernah diberi nama the father of Jewish existensialism, biarpun ia sendiri tidak pernah menggunakan istilah “eksistensi”.

Filsafat Rosenzweig terdapat dalam buku Bintang penebusan, ditambah beberapa karangan kecil dan surat-surat. Buku setebal 600 halaman ini tidak jarang bagi para filusuf terlalu berbau teologis, sedangkan beberapa teolog menganggapnya terlalu filosofis. Pengarang sendiri dengan tegas menekankan sifat filosofis bukunya. Biarpun suasananya sama sekali ditandai oleh agama Yahudi, dalam buku ini ia mau berbicara sebagai filusuf.

Bukunya terdiri dari tiga bagian. Bagian pertama berbicara tentang tiga fenomena fundamental dari pengalaman kita, yaitu Allah, dunia, dan manusia. Tiga fenomena ini tidak dapat diasalkan yang satu dari yang lain. Bagian pertama ini diberi semboyan In philosophos: melawan para filusuf. Maksudnya dengan ‘filusuf’ ialah para filusuf idealis yang memasukan semua unsur pengalaman (Allah, dunia, dan manusia) ke dalam satu sistem yang meliputi segala-galanya. Rosenzweig menentang setiap macam monisme (ajaran yang mengasalkan realitas kepada satu prinsip saja, seperti materi dan roh) dan ia berpendapat bahwa monisme ini memuncak dalam idealisme Hegel. Ia menekankan bahwa realitas mendahului pemikiran dan karena itu tidak mungkin tergantung dari pemikiran, sebagaimana dikatakan dalam idealisme. Seluruh bagian pertama ini mau menjelaskan kekhususan ketiga fenomena tersebut.

Bagian kedua berbicara tentang penciptaan, pewahyuan (relevation) serta penebusan dan menjelaskan bagaimana melalui penciptaan, pewahyuan dan penebusan diadakan hubungan satu sama lain antara Allah, dunia, dan manusia. Bagian kedua ini diberi semboyan In theologos: melawan para teolog. Maksud dengan “teolog” ialah beberapa ahli teologi yang mengabaikan tema istimewa teologi itu sendiri, yaitu penciptaan, pewahyuan, dan penebusan. Dalam penciptaan, Allah memilih dan memanggil dunia dan manusia. Dalam pewahyuan—yaitu bila Allah menyatakan namaNya—keadaan tertutup manusia dibongkar dan relasi Aku-Engkau diadakan. Jika manusia menjawab, ia dapat meneruskan dialog. Jika ia tidak mau menjawab, ia menghambat berlangsungnya dialog. Dalam penebusan yang berasal dari “perintah” (Gebot) yang disampaikan dalam pewahyuan, terlaksanalah keterarahan pada dunia dan orang lain. Hal itu memungkinkan suatu keadaan baru: cita kasih yang mengarahkan diri pertama-tama kepada Kerajaan Allah, lalu kepada sesama sebagai wakil Kerajaan.

Bagian ketiga menyoroti hasil hubungan-hubungan yang dibahas dalam bagian kedua. Bagian ini diberi semboyan In tyrannos: “melawan para tiran”. Maksudnya dengan “tiran-tiran” ialah kuasa-kuasa yang mempertahankan status quo atau realitas yang tertutup pada dirinya. Dalam bagian ini pula dengan panjang lebar dibicarakan tentang hubungan antara agama Yahudi dengan agama Kristen.

Dengan demikian sudah diperkenalkan tema-tema utama yang berperanan dalam buku besar ini. Rosenzweig sendiri menamakan filsafatnya sebagai das neue Denken, “pemikiran yang baru”. Mari kita memandang secara singkat saja ciri-ciri utama yang menandai pemikiran ini. Empat ciri dapat dibedakan. Ciri pertama adalah tekanan pada pengalaman. Tetapi kalau begitu pengalaman dimengerti dalam arti lain daripada dalam emprisisme atau positivisme. Bagi dia pengalaman tidak sama dengan pengalaman inderawi atau fakta-fakta saja. Bagi Rosenzweig pengalaman itu sama dengan perjumpaan: perjumpaan dengan Allah, dunia, dan sesama. Dengan mementingkan pengalaman ia hendak mengkritik setiap filsafat yang mempelajari hakikat benda-benda. Bukan hakikat, melainkan realitas harus menjadi objek filsafat. Hal itu tentu tidak berarti bahwa pengalaman diterima secara naif, tanpa kritik atau kontrol. Tetapi kritik atas pengalaman menurut dia hanya mungkin atas dasar suatu pengalaman yang lebih mendalam dan murni, bukan dengan meninggalkan pengalaman.

Ciri kedua yang tampak dalam “pemikiran baru” ini ialah perhatiannya untuk relasi. Allah adalah relasi; artinya Ia bukan Allah-bagi-Dirinya, melainkan Allah-bagi-yang-lain. Dan bukan saja Allah adalah relasi, tetapi ia juga mengadakan relasi antara manusia dan dunia dan manusia satu sama lain, melalui penciptaan (yang berlangsung di masa lampau), pewahyuan (yang berlangsung di masa kini), dan penebusan (yang berlangsung di masa mendatang). Dalam konteks ini perlu diperhatikan bahwa Rosenzweig sudah berbicara tentang relasi Aku-Engkau, sebelum tema ini muncul pada Buber dan menjadi masyhur melalui sahabat Rosenzweig ini.

Ciri ketiga ialah pentingnya bahasa atau, lebih tepat lagi, dialog. Pemikiran yang tidak berbicara tetap tinggal monologis saja. Dan berbicara selalu berarti “berbicara dengan”. Berbicara selalu berarti menjawab dan mempertanggungjawabkan. Dan juga menulis bagi Rosenzweig berati “menulis kepada seseorang”. Filsafat bagi dia adalah “filsafat yang bercerita”. Oleh para komentator, filsafat Rosenzweig tidak jarang disebut “filsafat dialogis”.

Ciri terakhir ialah ciri dinamis yang menandai pemikiran Rosenzweig, yaitu keterarahan pada masa mendatang. Ciri ini jelas berasal dari suasana agama Yahudi, yang secara konsekuen terarah pada eksatologi (pemenuhan di masa depan). Suatu ciri yang tampak juga pada filusuf-filusuf abad ke-20 yang mengindahkan harapan, khususnya Ernst Bloch—seorang Yahudi pula—dan Gabriel Marcel.



Sumber.
Bertens, Kees. 2002. Filsafat Barat Kontemporer: Inggris-Jerman. Jakarta. Gramedia.
Read More

Sunday, 1 May 2016

Martin Heidegger (1889-1976); Periode Kedua

Tidak jarang dikatakan bahwa dalam filsafat Heidegger terkandung suatu Kehre (pembalikan) dan ia sendiri pun menggunakan kata itu. Seperti sering terjadi pada Heidegger, kata “pembalikan” juga mempunyai lebih dari satu arti saja. Salah satu arti ialah usaha yang direncanakan dalam karyanya Ada dan waktu, yaitu seksi ketiga bagian pertama di mana tema “Ada dan waktu” dibalikkan menjadi “Waktu dan Ada”. Seperti telah kita lihat, justru pada titik itulah pemikirannya mengalami kemacetan. Oleh karena itu arti lain kata Kehre adalah perubahan dalam pemikiran Heidegger sesudah pengalaman tersebut. Tetapi biarpun terdapat suatu perubahan penting dalam pemikiran Heidegger, itu tidak berarti bahwa ia meninggalkan begitu saja pikiran-pikirannya dalam periode pertama. Heidegger sendiri pernah mengatakan bahwa pemikirannya dalam periode pertama merupakan suatu jalan yang perlu ditempuh untuk dapat memasuki dalam wilayah pemikiran periode kedua, tetapi pemikiran dalam periode pertama itu baru dimungkinkan berdasarkan apa yang dipikirkan dalam periode kedua. Maka dari itu memang pada tempatnya nama buku Richardson tentang filsafat Heidegger, Heidegger Trough Phenomenology to Tought. Karya Ada dan waktu dimaksudkan Heidegger sebagai fenomenologi (walaupun dalam arti yang ternyata tidak disetujui Husserl). Filsafatnya dikemudian hari diberi nama “pemikiran” (Denken) atau pemikiran-akan-Ada (Seinsdenken). Tetapi tidak terdapat keretakan radikal antara dua periode ini. Melalui (through) fenomenologi dalam periode pertama orang dapat masuk dalam apa yang dipikirkan dalam periode kedua.

Apakah yang mengakibatkan “pembalikan” dalam pemikiran Heidegger? Tidak mudah menjawab pertanyaan ini. Barangkali dapat dikatakan sebagai berikut. Bagi Heidegger di kemudian hari suatu analisis Dasein (sebagaimana diusahakan dalam Ada dan waktu) tidak lagi merupakan titik pangkal untuk membeberkan pertanyaan-akan-Ada, karena analisis tersebut hanyalah mungkin bila Ada itu sendiri tampak sebagai “tidak-tersembunyi”. “Tidak-tersembunyi” adalah kata yang dipakai Heidegger untuk menunjukkan konsep “benar”. Sebentar lagi akan diterangkan bahwa “ketidaktersembunyian” adalah interpretasi Heidegger untuk kebenaran. Nah, Heidegger dalam periode kedua menginsafi bahwa ketidaktersembunyian Ada merupakan kejadian paling asali yang memungkinkan analisis tentang Dasein dan tidak sebaliknya. Berdasarkan pembalikan perspektif ini ia akan menafsirkan kembali seluruh tradisi filsafat Barat dan juga meninjau kembali usahanya dalam Ada dan waktu.

Pertanyaan berikut yang perlu dijawab adalah apa sebabnya kebenaran dimengerti Heidegger sebagai “ketidaktersembunyian” (Unverborgenheit). Hal ini terjadi melalui suatu interpretasi tentang kata Yunani untuk kebenaran, yaitu aletheia. Heidegger menafsirkan kata ini sebagai ketidaktersembunyian, karena menurut dia kata Yunani ini berasal dari kata a-(tidak) dan lethe (ketersembunyian). Arti ini sudah ditemukan Heidegger ketika ia bekerja sebagai asisten Husserl, yakni pada tahun 1923. Bagi fenomenologi, objek kesadaran adalah fenomena dalam arti: apa yang menampakkan diri. Menurut Heidegger, penemuan fenomenologi ini (fenomena sebagai self-manifestation) sebetulnya sudah terdapat dalam filsafat Yunani pada taraf lebih fundamental, yaitu Ada sendiri menampakkan diri, Ada itu tidak tersembunyi (dengan kata biasa: terbuka). Sesudah Ada dan waktu terdapat suatu uraian tentang kebenaran sebagai ketidaktersembunyian. Berangsur-angsur Heidegger menginsafi implikasi-implikasi penemuannya. Akhirnya ia mengakui ketidaktersembunyian Ada sebagai proses yang paling dasariah.

Berbeda dengan bukunya Ada dan waktu, susunan karangan-karangan Heidegger di kemudian hari tidak begitu sistematis. Semua karangan itu (kebanyakan pendek saja) berkisar pada makna Ada. Ia mencoba berbagai jalan. Misalnya, ia mencoba menempuh jalan baru dengan memikirkan hakikat kebenaran atau hakikat alasan (Grund). Atau ia mencari titik tolaknya dalam bahasa, pemikiran, atau karya seni. Ia mendengarkan para penyair besar dari permulaan abad ke-19, Friedrich Hordelin (1770-1843). Ia bertanya akan hakikat metafisika dan teknik. Terutama ia bertanya akan apa yang tinggal di dalam keadaan tidak dipikirkan (das Ungedachte) pada filusuf-filusuf yang mendahuluinya. Banyak jalan yang berbeda-beda, tetapi tujuannya selalu sama. Ada jalan-jalan yang potong memotong. Ada jalan buntu. Ada jalan yang berakhir dengan misteri.

Salah satu tema yang memainkan peranan sentral dalam Heidegger II adalah ontologische Differenz atau “perbedaan ontologis”. Maksudnya ialah perbedaan antara Sein dan Seiende, antara “Ada” dan “adaan”. Ada selalu berarti Ada dari adaan-adaan (the Being of the beings), tetapi Ada sendiri tidak merupakan suatu adaan. Suatu keyakinan pokok pada Heidegger II ialah adanya suatu “sejarah ada” (Geschichte des Seins) dan sejarah itu justru menyangkut “perbedaan ontologis”. Setiap periode dalam sejarah ditandai oleh suatu sikap tertentu yang diambil manusia terhadap “perbedaan ontologis”. Kita hidup dalam periode yang oleh Heidegger diberi nama “metafisika”. Metafisika meliputi seluruh filsafat Barat dari Plato sampai dengan Hegel dan Nietzsche. Seluruh tradisi metafisis memuncak pada kedua filusuf modern ini dan seakan-akan mencapai kepenuhannya. Ciri khas periode ini adalah lupa-akan-ada (Seinsvergessenheit). Dalam metafisika perbedaan Ada dan adaan “dilupakan” atau—dengan lain perkataan—Ada diperlukan sebagai adaan. Misalnya, Ada diasalkan dari ide, Allah, materi, roh, kehendak, atau lain sebagainya. Dengan demikian dalam tradisi metafisika terdapat banyak sekali filsafat yang berbeda-beda, tetapi selalu terdapat pula titik persamaan ini bahwa perbedaan ontologis dipungkiri. Lupa—akan—Ada itu tidak merupakan suatu kelalaian atau keteledoran dari pihak manusia. Para filusuf tidak bersalah atau berkekurangan dalam hal ini. Lupa-akan-Ada juga tidak merupakan suatu yang kebetulan terjadi (kira-kira seperti profesor yang melupakan payungnya). Sebaliknya, lupa-akan-Ada merupakan suatu cara bagaimana “sejarah Ada” berlaku bagi kita. Manusia tidak menguasai keadaan itu.

Sehubungan dengan perbedaan ontologis, Heidegger membedakan pula dua cara berpikir. Di satu pihak terdapat “pemikiran yang memperhitungkan” (das das rechnende Denken). Cara berpikir ini coba menerangkan adaan dengan mengasalkan kepada adaan lain. Cara pemikiran ini mencapai penyebab atau alasan. Untuk cara pemikiran ini segala sesuatu dapat dikalkulasi, diatur, dikuasai, dimanipulasi. Kiranya sudah jelas bahwa “pemikiran yang memperhitungkan” merupakan cara berpikir metafisika. Inilah cara berpikir yang disertai lupa-akan-Ada. Pemikiran ini antara lain dan terutama dijalankan dalam ilmu pengetahuan. Di lain pihak terdapat “pemikiran yang memperhatikan” (das andenkende Denken). Inilah pemikiran yang berusaha memikirkan perbedaan ontologis. Di sini Ada sendiri diberi perhatian. Pemikiran ini dimaksudkan dalam judul buku Richardson, sebab Heidegger sendiri berusaha mempraktekkan cara berpikir ini. Jadi, Heidegger tidak bermaksud memberikan suatu keterangan baru mengenai Ada. Ia tidak mau menambah filsafat baru pada sekian banyak filsafat yang sudah ada. Ia mau berpaling dari “pemikiran yang memperhitungkan” dan mempraktekkan “pemikiran yang memperhatikan”. Dapat diperkirakan betapa sulitnya pemikiran ini, karena untuk menjalankannya kita harus “mengatasi” metafisika (Ueberwindung der Metaphysik). Suatu kesulitan khusus ialah bahwa kita tidak memiliki bahasa atau cara berbicara yang cocok. Bahasa yang kita miliki adalah bahasa metafisika saja. Itulah antara lain sebabnya mengapa Heidegger sendiri terpaksa berusaha untuk menciptakan suatu bahasa baru; suatu bahasa yang berdekatan dengan bahasa penyair. Dan ini tentu menyulitkan sekali setiap percobaan untuk “menguraikan” pemikiran Heidegger. Bagaimana dapat orang gantikan bahasa penyair dengan bahasa lain? Bagaimana mungkin “menguraikan” isi sebuah syair?

Dalam rangka pembahasan metafisika sebagai periode yang ditandai oleh lupa-akan-Ada. Heidegger berbicara juga tentang teknik. Dalam bidang ini inti pemikirannya ialah adanya hubungan erat antara teknik dan metafisika. Teknik dan metafisika pada dasarnya sama dan dalam arti tertentu dapat dikatakan bahwa teknik menamatkan metafisika. Dalam zaman metafisika terdapat beberapa cara untuk mengerti Ada atau beberapa macam pengertian-akan-Ada (yang tentu saja semua ditandai lupa-akan-Ada). Dalam Abad Pertengahan misalnya adaan dimengerti sebagai “diciptakan” atau dengan perkataan lain adaan dianggap sebagai “Makhluk”. Dalam zaman modern adaan dipandang sebagai “objek” dan manusia menjadi “subjek” (sejak Descartes); jadi, adaan merupakan “objek” bagi “subjek”. Kalau begitu, sikap manusia yang istimewa adalah pengenalan. Dalam teknologi modern terjadi suatu radikalisasi. Jika semula adaan dianggap sebagai Gegenstand (objek), sekarang adaan menjadi Bestand. Adaan tampak sejauh dapat ditangani, dimanipulasi, dikuasai, dimiliki. Dalam terjemahaan bahasa Inggris Bestand kadang-kadang disalin sebagai stock; persediaan; segala sesuatu menjadi keseluruhan yang tersedia untuk ditangani manusia. Sikap manusia yang istimewa menjadi penguasaan dan penguasaan pun diterima sebagai kriterium pengenalan.

Menurut pendapat biasa, teknik mempunyai fungsi fundamental. Teknik dipandang sebagai sarana yang digunakan manusia. Tetapi menurut Heidegger kita sekarang berada dalam situasi yang mengherankan, karena apa yang dirancang manusia sebagai sarana untuk menguasai dunia, menjadi sukar untuk dikuasai sendiri, malah tidak dapat dikuasai. Anehnya, apa yang diciptakan manusia untuk menguasai dunia, sekarang menguasai manusia. Pergaulan teknis dengan adaan tidak merupakan salah satu inisiatif pihak manusia, tetapi manusia ditempatkan (gestelt) dalam keadaan itu. Teknik merajalela begitu saja. Ini dinamai Heidegger sebagai Ge-stell. Jadi, Ge-stell (Inggris: set) adalah cara “perbedaan ontologis” berlaku bagi kita. Dapat dikatakan juga bahwa Ge-stell adalah ketidaktersembunyian Ada bagi zaman kita.

Jika orang membaca karangan-karangan Heidegger tentang hakikat teknik, mungkin timbul kesan bahwa filusuf ini bersikap negatif terhadap teknik. Tetapi maksudnya tidak begitu. Ia tidak menolak, apalagi mengutuk teknologi modern. Ia tidak anti, pun tidak pro. Ia mencoba untuk mengerti keadaan di mana kita berada. Namun demikian, ia melihat juga suatu bahaya dalam Ge-stell yang merajalela sekarang ini, yaitu bahaya bahwa manusia begitu terseret oleh Ge-stell ini, sehingga ia tidak memperhatikan cara ketidaktersembunyian yang lain. Terdapat bahaya bahwa manusia akan kehilangan hakikatnya (Wesen), sebab hakikat manusia adalah keterarahan pada ketidaktersembunyian. Oleh karena itu dengan memikirkan hakikat teknik dapat disumbangkan sesuatu untuk mengatasi bahaya itu. Dalam konteks ini Heidegger sering mengutip perkataan penyair Holderin: Wo aber Gefahr ist, wachst das Rettende auch (namun di mana terdapat bahaya, di situ yang menyelamatkan bertambah pula).

Akhirnya perlu disinggung lagi suatu kesulitan yang menyangkut pemikiran Heidegger dalam periode kedua. Kalau Heidegger dapat menentukan metafisika sebagai zaman yang ditandai lupa-akan-Ada, apakah itu tidak berarti pula bahwa Heidegger sendiri luput dari nasib ini? Bagaimana mungkin Heidegger menempatkan diri di luar tradisi metafisis? Bagaimana mungkin Heidegger melepaskan diri dari metafisika untuk mengarahkan pemikiran kepada perbedaan ontologis? Pertanyaan-pertanyaan sedemikian tidak dijawab Heidegger secara langsung. Tetapi jawabannya dapat diperkirakan juga.

Pertama-tama tidak boleh disimpulkan bahwa ia berpretensi berada di luar wilayah tradisi metafisika. Seperti setiap filusuf zaman ini, Heidegger pula diresapi oleh suasana metafisika. Tetapi ia berusaha mengerti “tanda-tanda zaman” yang menunjukkan datangnya suatu Wandlung des Geschickes, suatu perubahan dalam pengertian-akan-Ada. Pernah ia berkata bahwa manusia tidak menguasai adaan tetapi menggembalakan Ada. Manusia tidak mampu memaksa timbulnya periode baru. Tetapi ia harus memperhatikan serta mendengarkan “sejarah Ada”. Heidegger mau membantu dalam mempersiapkan tempat penampungan untuk pengertian-akan-Ada yang akan datang. Tetapi jika nanti akan mekar suatu periode baru dalam “sejarah Ada”, maka ini bukannya prestasi daya pikir Heidegger, melainkan katanya—suatu Gnade des Seins, suatu rahmat dari Ada. Maka dari itu dapat dimengerti pula apa sebabnya ia menaruh perhatian khusus akan filusuf-filusuf prasokratik (terutama Anaximandros, Heraklitos, dan Parmenides). Ini sama sekali tidak berarti bahwa ia ingin kembali kepada zaman sebelum Plato (zaman sebelum metafisika). Alasannya untuk mempelajari dan menafsirkan kembali filsafat prasokratik ialah bahwa di sini terdapat satu-satunya jenis pemikiran yang kita kenal selain dari metafisika. Dengan mendengarkan mereka, kita dapat membukakan diri bagi cara berpikir lain daripada metafisika. Perlu juga memperhatikan para penyair, sebab mereka mempunyai kepekaan khusus dalam mendengarkan perubahan-perubahan yang kiranya akan datang.



Sumber.
Bertens, Kees. 2002. Filsafat Barat Kontemporer: Inggris-Jerman. Jakarta. Gramedia.
Read More

Friday, 29 April 2016

Martin Heidegger (1889-1976); Periode Pertama

Dalam pemikiran Heidegger terdapat dua periode. Oleh karenanya beberapa komentator (antara lain Richardson) membedakan Heidegger I dan Heidegger II. Periode pertama meliputi Ada dan Waktu. Buku ini tidak pernah diselesaikan Heidegger. Dan keadaan terbengkalai ini justru disebabkan karena terjadinya perkembangan dalam pemikiran Heidegger. Setelah terbit, Ada dan Waktu segera disambut sebagai suatu karya filosofis yang bermutu. Tetapi ini tidak berarti bahwa maksudnya dimengerti juga. Dengan menggunakan nama samaran, Heidegger sendiri menulis sebuah resensi mengenai bukunya guna menyingkirkan banyak salah paham tentangnya, tetapi resensi ini tidak sampai dipublikasikan.

Antara lain pemikiran Heidegger dalam Ada dan Waktu sering salah ditafsirkan sebagai eksistensialisme. Kalau begitu, filsafatnya dimengerti sebagai suatu ajaran tentang manusia dan dalam hal ini manusia dipandang sebagai “eksistensi” menurut arti istilah ini dipakai sejak Kierkegaard. Perlu diakui, dalam Ada dan Waktu terdapat cukup banyak unsur yang mendukung interpretasi demikian. Ia memang menggunakan istilah “eksistensi” dan dengan panjang lebar ia membahas manusia sebagai eksistensi. Tidak dapat disangkal bahwa pengaruh Kierkegaard (“bapak eksistensialisme”) kentara sekali. Ia juga membicarakan tema-tema khas eksistensialistis seperti kecemasan (Angst) dan kematian. Namun demikian, filsafatnya tidak dapat digolongkan dalam eksistensialisme. Terutama Jean-Paul Sartre menginterpretasikan Ada dan Waktu dengan cara itu. Dalam sepucuk surat kepada sahabatnya di Paris, Profesor Jean Beaufret, ditulis di musim rontok 1946, dengan tegas sekali Heidegger menolak interpretasi eksistensialis ini dan menerangkan pemikirannya dalam Ada dan Waktu. Surat ini diterbitkan dalam judul Ueber den Humanismus (Perihal humanisme) (1947). Sejak saat itu interpretasi eksistensialistis itu sebetulnya tidak mempunyai dasar lagi.

Dalam perkembangan pemikiran Heidegger sesudah Ada dan waktu jelas sekalilah bahwa usaha filosofisnya tidak dapat disamakan dengan eksistensialisme. Tetapi juga dalam Ada dan waktu sendiri sudah dapat dipastikan bahwa maksudnya tidak demikian. Dalam pendahuluan pada halaman pertama sudah diterangkan bahwa tujuannya adalah “dengan cara baru mengajukan pertanyaan akan makna Ada” (die Frage nach dem Sinn von Sinn erneut zu stellen). Yang baru adalah caranya, sebab pertanyaan itu sendiri tidak merupakan pertanyaan baru. Malah dapat dikatakan, pertanyaan ini suatu pertanyaan kuno, sebab sudah diajukan sejak permulaan filsafat di Yunani. Tetapi menurut Heidegger pertanyaan tersebut sekarang ini sudah dilupakan. Dengan bantuan fenomenologi ia berusaha menghidupkan kembali pertanyaan ini. Dalam pendahuluan yang sama ia menerangkan lebih lanjut: “Secara konkret menggarap pertanyaan akan makna “Ada” merupakan tujuan ulasan kami ini. Ulasan waktu sebagai horison yang memungkinkan tiap-tiap pengertian-akan-Ada (comprehension of Being) adalah tujuan sementara”. Dengan demikian sudah dapat diduga sedikit apakah maksud Heidegger dengan judul bukunya.

Dalam tulisan-tulisannya sesudah Perang Dunia II beberapa kali Heidegger bercerita bagaimana waktu musim panas pada tahun 1907 Dr. Konrad Grober (pada waktu itu Pastor gereja Trinitas di Konstanz, kemudian Uskup Agung Freiburg) menghadiahkan kepadanya disertasi Franz Brentano Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles (1862) (Tentang banyak makna kata Ada menurut Aristoteles). Pada saat itu Heidegger adalah murid kelas tertinggi di Gymnasium (sekolah menengah), berumur 18 tahun. Bagi orang muda ini kejadian tersebut berarti perkenalan pertama dengan filsafat. Suatu kejadian mahapenting, sebab pertanyaan akan “Ada” akan menandai seluruh kariernya sebagai filusuf, baik dalam periode pertama maupun dalam periode kedua. Ada dan waktu merupakan langkah pertama dalam usahanya menjawab pertanyaan itu.

Menurut Heidegger, untuk membeberkan pertanyaan akan Ada, lebih dahulu kita harus bertanya akan Ada-nya makhluk satu-satunya yang mengajukan pertanyaan itu, yaitu manusia. Manusia dapat mengajukan pertanyaan itu karena ia mempunyai pengertian-akan-Ada. Dalam pada itu kata “manusia” jarang sekali dipakai Heidegger dalam Ada dan waktu dan ia sama sekali tidak menggunakan istilah-istilah seperti “subjek”, “aku”, “persona”, “kesadaran”, yang sering dipakai dalam tradisi filosofis untuk mengacu ke manusia. Manusia ditunjuk Heidegger dengan nama Dasein. Istilah ini tidak dapat diterjemahkan dalam bahasa-bahasa lain. Dalam istilah ini selalu turut dimaksudkan bahwa manusia adalah “Ada” (Sein) yang berada “di situ” (da). Manusia tidak ada begitu saja, tetapi secara erat berpautan dengan Ada-nya sendiri. Berbeda dengan benda-benda dan binatang-binatang, manusia terlibat dalam Ada-nya. Yang diusahakan Heidegger ialah suatu analisis terhadap Dasein, artinya memperlihatkan struktur-struktur dasariah Dasein. Dasein disifatkannya sebagai “eksistensi” dan “berada-dalam-dunia”. Struktur-struktur dasariah atau ciri-ciri hakiki Dasein disebutnya “exsistentialia”. Analisis struktur-struktur dasariah Dasein yang belit-belit itu tidak mungkin disingkatkan di sini. Hanya boleh disebut hasil terakhir analisis ini, di mana struktur menyeluruh Dasein ditafsirkan sebagai Sorge (keprihatinan; Inggris: concern). Dengan itu dimaksudkan suatu pergaulan praktis (bukan teoritis) dengan benda-benda, disertai dengan suatu sikap tertentu terhadap dirinya sendiri dan sesama manusia.

Analisis terhadap Dasein yang dibicarakan tadi terdapat dalam seksi pertama dari bagian pertama. Dalam seksi kedua diterangkan bahwa makna ontologis (Seinssinn) Dasein terletak dalam temporalitasnya (Zeitlickeit) dan bahwa sorge sebagai struktur menyeluruh Dasein harus dimengerti dalam rangka temporalitas. Dengan demikian ia kembali lagi pada analisis dari seksi pertama dengan maksud menerangkan dalam kesatuan yang dimungkinkan oleh temporalitas. Karenanya seluruh analisis Dasein mendapat suatu makna lebih mendalam. Dalam konteks ini Heidegger menyajikan analisis panjang tentang kematian serta Dasein sebagai ada-menuju-kematian (Sein zum Tode) dan tentang hati nurani. Yang menarik adalah bahwa dari tiga bentuk waktu (waktu sekarang, waktu lampau, waktu mendatang) diberi prioritas kepada waktu mendatang. Temporalitas Dasein adalah terutama orientasi pada waktu mendatang, dan waktu lampau serta waktu sekarang harus dimengerti atas dasar waktu mendatang.

Bagian kedua Ada dan waktu tidak pernah terbit. Dalam bagian kedua ini direncanakan Heidegger suatu “penghancuran” tradisi ontologi dengan menggunakan problematik temporalitas sebagai pegangan. Berturut-turut akan dibahas filsafat Kant, Descartes, dan Aristoteles dari sudut pendapat mereka tentang waktu. Tetapi juga seksi ketiga bagian pertama tidak diselesaikan Heidegger. Menurut rencana seksi ketiga ini akan berjudul “Waktu dan Ada”. Jadi, di sini perspektifnya terbalik. Setelah temporalitas ditentukan sebagai makna Ada-nya Dasein, sekarang ia hendak mencari makna Ada dengan bertitik tolak dari temporalitas. Dalam Ada dan waktu seringkali Heidegger menunjuk kepada seksi ketiga ini dan tidak jarang pembaca mendapat kesan bahwa banyak uraian dalam seksi pertama dan kedua akan sampai pada pengertian lebih mendalam justru dalam seksi ketiga ini. Di kemudian hari Heidegger menerangkan bahwa seksi terakhir ini tidak diterbitkan sebab pemikiran mengalami kemacetan akibat bahasa metafisika tidak memadai.



Sumber.
Bertens, Kees. 2002. Filsafat Barat Kontemporer: Inggris-Jerman. Jakarta. Gramedia.
Read More

Wednesday, 27 April 2016

Nicolai Hartmann (1882-1950)

Tujuan seluruh usaha filosofis Hartmann ialah menciptakan suatu ontologi baru, suatu ajaran tentang Ada. Ia yakin bahwa Ada merupakan suatu wilayah yang patut dijadikan objek penelitian kritis dan ilmiah. Dalam usaha ini ia selalu mencari kontak dengan tradisi filsafat yang amat luas, baik zaman purba maupun zaman modern. Dari zaman purba tidak ada tokoh yang lebih dekat dengan pemikirannya daripada Aristoteles. Tetapi filsafat Hartmann tidak membatasi diri pada tradisi; ia tidak bermaksud kembali salah satu aliran dari masa lampau. Sifatnya tidak merupakan suatu neoaristotelisme umpamanya. Dengan menimba dari suatu tradisi filsafat yang amat kaya, ia ingin membuka jalan-jalan baru bagi ontologi sekarang ini. Dalam pada itu ia tidak mengasingkan diri terhadap perkembangan pengetahuan orang modern, sebab dalam karya-karyanya diperlihatkan pengetahuan yang mendalam tentang ilmu pengetahuan modern.

Usaha untuk menciptakan ontologi baru harus dilihat sebagai reaksi melawan neokantianisme. Hartmann sebagai filusuf didik di Marburg dalam suasana neokantianisme. Dan mula-mula pemikirannya dijalankan dalam kerangka aliran ini. Tetapi sudah agak cepat idealisme logis dari Mazhab Marburg tidak memuaskan lagi bagi dia. Hartman mulai menjauhkan diri dari neokantianisme dengan suatu buku yang membahas tema yang selalu mendapat prioritas dalam kalangan neokantianisme, yaitu pengenalan manusiawi. Yang dimaksudkan ialah Metafisika pengenalan menurut garis besarnya (1921). Tesis pokok Hartmann dalam buku ini ialah bahwa si subjek dalam pengenalan tidak memproduksi objeknya, melainkan menangkap (erfassen) objek yang ada terlepas dari subjek. Bagi neokantianisme objek pengenalan tergantung dari subjek, sedangkan menurut Hartmann pengenalan hanya mungkin, jika objek itu tidak tergantung dari subjek. Adalah suatu ciri khas pengenalan manusia bahwa objek menunjukkan diri kepada subjek. Atau dengan perkataan lebih teknis, objek itu transenden terhadap subjek. Tesis ini ditemukan Hartmann melalui metode fenomenologis, sebab untuk menentukan kodrat pengenalan tidak boleh kita dasari diri atas satu evidensi saja (seperti cogito ergo sum pada Descartes), tetapi kita harus mempelajari banyak fenomena. Tetapi Hartmann berpendapat juga bahwa fenomenologi saja tidak cukup untuk memecahkan masalah pengenalan. Menurut dia, fenomenologi tidak boleh menjadi suatu filsafat yang mengambil pendirian dalam dilema idealisme atau realisme (jadi, masalah yang mempersoalkan ada tidaknya suatu dunia di luar subjek terlepas dari subjek) dan berpendapat bahwa Husserl jatuh dalam idealisme sejak bukunya Ideen I (1913). Dalam persoalan idealisme atau realisme, fenomenologi harus tetap netral. Bagi Hartmann fenomenologi hanya merupakan suatu persiapan saja, satu langkah pertama yang harus diikuti oleh langkah-langkah lain lagi.

Langkah kedua yang ditempuh dalam Metafisika pengenalan diberi nama “aporetika”, suatu nama yang dipakai Aristoteles untuk menunjukkan metode yang digunakan dalam Metaphysica dan Physica. Metode ini dihidupkan kembali oleh Hartmann. Melalui langkah ini dapat dipelajari dan disadarkan semua problem dan kesulitan yang menyangkut pengenalan. Baru setelah fenomena-fenomena dan problem-problem diuraikan serta dijelaskan, dalam suatu langkah ketiga dan terakhir dapat diusahakan pemecahan-pemecahan. Langkah terakhir ini disebut “teori pengenalan”. Tetapi secara apriori tidak dapat dipastikan bahwa setiap problem dapat dipecahkan juga. Itulah suatu prasangka rasional. Di sini tentang pengenalan dan kemudian dalam ontologinya, ia tidak berusaha mengemukakan pemecahan bagi setiap problem dengan cara bagaimanapun juga. Ia mengakui adanya hal-hal yang irasional—“yang metafisis”, katanya—yang ditanyakan sepanjang sejarah manusia, tetapi tidak mungkin dipecahkan secara definitif.

Metafisika pengenalan membawa Hartmann kepada “yang ada”. Dalam hal ini dengan tegas ia menolak reduksi transendental Husserl, artinya, usaha untuk menjabarkan “yang ada” dari being in itself menjadi being for me. Menurut pandangan Hartmann, dengan itu Husserl telah mengkhianati tugas fenomenologi yang sebenarnya, yaitu menghantar kita pada yang ada. Karena Hartman mengakui Ada yang berdiri sendiri, maka menjadi tema ontologi untuk menyelidiki struktur-struktur dan penyusunan dari “yang ada” atau dengan lain perkataan struktur-struktur dunia real. Bukankah dengan itu Hartmann jatuh kembali dalam suatu realisme naif yang tidak tahu menahu tentang keberhasilan kritisisme Kant? Tidak. Ontologi sebelum Kant terlalu banyak dicampurkan dengan logika, sehingga ontologi itu menjadi suatu ajaran tentang bentuk-bentuk, dalam arti esensi dan substansi. Kant telah membuka mata kita bagi kelemahan-kelemahan ontologi lama itu, tetapi menurut Hartmann hal itu tidak berarti bahwa kritisisme Kant menutup jalan bagi setiap macam ontologi. Hartmann mau merancang ontologi yang mempertimbangkan dan memanfaatkan kritik Kant.

Sebelum ia melaksanakan program ontologinya, Hartmann mengerjakan etikanya. Tetapi itu tidak berarti bahwa Etika (1926) sama sekali terlepas dari pendirian ontologisnya di masa mendatang. Dalam buku ini—karya Hartmann yang paling panjang dan salah satu buku terpenting tentang etika dalam filsafat abad ke-20—tidak jarang kita menemui unsur-unsur pemikiran yang menunjuk kepada ontologi yang akan dikembangkan dikemudian hari. Buku Etika terdiri dari tiga bagian. Bagian pertama, yang disebut “Fenomenologi moral”, menganalisis fenomena-fenomena moral. Bagian kedua, yang diberi nama “Aksiologi”, secara mendetail membahas cakrawala nilai-nilai moral. Metode yang diikuti dalam bagian pertama dan kedua ini tidak lain daripada metode fenomenologis. Bagian ketiga dan terakhir bernama “Metafisika moral”. Bagian ini membicarakan masalah kebebasan. Besar sekalilah pengaruh Scheler atas pemikiran Hartman dalam karya ini, terutama dalam analisis mengenai nilai-nilai. Tetapi pembahasan Hartman ini lebih teliti dan sistematis daripada yang kita baca pada Scheler. Suatu perbedaan lain dengan Scheler ialah bahwa Hartmann secara ketat memisahkan etika dari agama. Jika pada Scheler “yang kudus” merupakan nilai tertinggi, pada Hartmann nilai-nilai religius sudah tidak muncul lagi. Juga uraian tentang persona, yang dianggap begitu penting oleh Scheler, dalam etika Hartmann tidak mendapat tempat lagi. Dapat dikatakan bahwa barangkali filsafat agama merupakan satu-satunya cabang filsafat yang tidak pernah dikaji oleh Hartmann. Pendiriannya di bidang agama adalah ateisme, tetapi dalam hal ini ia tidak pernah menjadi agresif.

Ontologi Hartman dikembangkan dalam empat buku yang berhubungan erat satu sama lain: Demi pendasaran ontologi, Kemungkinan dan kenyataan, Konstruksi dunia real, dan Filsafat alam. Tertralogi ontologis ini dapat dianggap sebagai prestasi Hartman yang terbesar sebagai filusuf. Pada umumnya dapat dikatakan bahwa tugas ontologi bagi Hartmann masih tetap sama seperti bagi ontologi klasik Aristoteles, yaitu mempelajari yang ada sejauh ada (being as being). Tetapi masalah-masalah yang menyangkut Allah, kebakaan jiwa, dan sebagainya tidak disinggung olehnya. Masalah-masalah serupa itu bagi Hartman merupakan masalah-masalah “metafisis”, artinya, memang berkaitan dengan pengetahuan ilmiah, tetapi tidak mungkin dipecahkan dengan metode ilmiah. Secara singkat kami menyebut persoalan-persoalan yang dibicarakan dalam empat buku tersebut. Buku pertama memandang yang ada sejauh ada (jadi, yang paling umum yang dapat dikatakan segala sesuatu yang ada), tetapi juga eksistensi (Dasein) dan esensi (Sosein) yang disebut Seinsmomente (momen-momen dari yang ada), lagi berbagai cara berada (Seinsweisen) yang ditunjukkan oleh sebutan seperti “real” dan “ideal”. Buku kedua membicarakan modalitas-modalitas di bidang Ada (Seinsmodi) seperti kemungkinan dan kebetulan, ketidakmungkinan dan ketidakrelaan. Buku ketiga dan buku keempat membahas kategori-kategori yang menyangkut lapisan-lapisan (Schichten) paling fundamental yang dapat dibedakan dalam dunia real. Dan dalam buku keempat secara khusus dibentangkan tentang kategori-kategori yang menyangkut suatu wilayah yang terbatas, yaitu alam. Akhirnya masih ada kategori-kategori yang menyangkut fenomena-fenomena kultural, yang sudah dibahas dalam suatu buku yang mendahului tetralogi tadi, yaitu Fenomena-fenomena kultural sebagai problem.

Dengan ini hanya disebut tema-tema terpenting yang disinggung dalam ontologi Hartmann. Tetapi inventarisasi singkat ini kiranya sudah cukup untuk memberikan kesan tentang corak sistematis pemikiran ini. Di sini tidak mungkin membicarakan detail-detail. Hanya satu hal lagi boleh diberi perhatian khusus, yaitu ajaran tentang lapisan-lapisan (Schichte) dalam realitas. Hal ini dibentangkan dalam Konstruksi dunia real. Menurut Hartmann, struktur dunia real memperlihatkan empat “lapisan” atau “taraf”: materi, kehidupan, psike, dan roh. Hartman ingin menganalisis kategori-kategori atau ciri-ciri khas yang menandai lapisan-lapisan tersebut. Dalam analisis ini ia menggunakan banyak unsur dari tradisi filosofis (terutama Aristoteles, Kant, dan Hegel) di samping hasil-hasil ilmu pengetahuan modern, baik ilmu pengetahuan alam maupun ilmu pengetahuan manusia. Dengan membedakan empat lapisan dalam dunia real, Hartmann mengharap dapat mengatasi dualisme Descartes (realitas terbagi atas dua hal: pemikiran dan uang) yang dengan begitu mendalam mempengaruhi filsafat modern, dan juga segala macam monisme yang mengasalkan realitas kepada materi atau kehidupan atau psike atau roh. Seluruh ajaran ini dengan jelas memperlihatkan kecenderungan pada pluralisme yang menandai pemikiran Hartmann.

Dalam studi tentang lapisan-lapisan tersebut terutama dua hal menarik perhatian Hartmann: ciri-ciri konstitutif yang terdapat pada setiap lapisan; kedua, pertautan satu sama lain antara keempat lapisan. Tentang ciri-ciri konstitutif tadi dapat dicatat bahwa bagi Hartmann mempelajari keempat lapisan dalam realitas tidak sama dengan studi tentang mineral, tumbuh-tumbuhan, binatang, dan manusia. Hal-hal ini oleh Hartmann dinamakan bentukan-bentukan atau formasi-formasi (Gebilde). Suatu bentukan tidak sama dengan suatu lapisan, karena hanya dapat dimengerti berdasarkan struktur-struktur yang menandai suatu lapisan dan hubungan satu sama lain antara lapisan-lapisan. Manusia, misalnya, adalah bentukan yang berdasarkan pada keempat lapisan. Maka dari itu Hartman ingin mempelajari kategori-kategori yang menentukan suatu lapisan menjadi lapisan itu. Dengan kata lain, ia mencari ciri-ciri konstitutif suatu lapisan. Demikian, misalnya, lapisan kehidupan (atau lapisan organis) antara lain ditandai oleh kategori-kategori organisasi (penyusunan), adaptasi dan auto-regulasi. Ruang adalah kategori yang terdapat pada kedua lapisan terendah saja. Ada juga kategori-kategori yang terdapat pada semua lapisan (biarpun tidak dengan cara yang sama), seperti waktu, determinasi (penentuan), dan ketergantungan. Kelemahan ontologi-ontologi lama ialah bahwa mereka memperluas kategori-kategori yang berlaku bagi satu lapisan saja sampai pada lapisan-lapisan lain juga.

Pertautan antara lapisan-lapisan itu dijamin oleh kategori-kategori yang terdapat pada semua lapisan oleh hukum-hukum yang menguasai hubungan lapisan-lapisan satu sama lain. Dengan teliti Hartmann mempelajari hukum-hukum itu. Sebagai hasil penelitian itu antara lain dapat disebut bahwa kategori-kategori yang terdapat pada beberapa lapisan selalu menentukan lapisan-lapisan dari bawah ke atas dan tidak sebaliknya (jadi, berasal dari lapisan lebih rendah); bahwa kategori-kategori yang sama selalu mengalami perubahan, kalau terdapat pada lapisan yang berlain-lainan; bahwa kekhususan suatu lapisan lebih tinggi selalu disertai dengan suatu yang baru di bidang kategori-kategori; bahwa ketergantungan satu lapisan terhadap lapisan lain bisa menyangkut eksistensi atau isi lapisan-lapisan; bahwa lapisan yang paling rendah lebih “kuat” daripada lapisan yang paling tinggi, sedangkan lapisan yang paling tinggi lebih “lemah”, tetapi juga lebih “bebas” daripada yang paling rendah.

Bisa saja diperkirakan betapa pentingnya seluruh analisis ini untuk pengertian Hartman tentang manusia. Manusia seakan-akan berpartisipasi pada semua tahap; materi maupun kehidupan, kesadaran maupun roh. Seperti sudah dikatakan dalam filsafat Yunani, manusia dapat disebut “mikrokosmos”; seluruh realitas dalam bentuk “mini”. Ia terpaksa tunduk pada kekuatan dari “yang lebih rendah”, namun menyatakan keunggulan dari “yang lebih tinggi”. Dengan demikian di bidang manusia pula dapat kita hindari dualisme Kartesian yang menghantui pemikiran begitu banyak filusuf modern.



Sumber
Bertens, K. Filsafat Barat Kontemporer; Inggris-Jerman. Gramedia. Jakarta
Read More

Monday, 25 April 2016

Max Scheler. Ajaran tentang Etika

Bukunya yang paling terkenal di bidang etika dan mungkin yang paling penting dari semua buku yang ditulisnya berjudul Formalisme dalam etika dan etika-nilai yang bersifat material. Buku ini terdiri dari dua bagian yang masing-masing membicarakan tentang masalah nilai dan masalah persona.
1. Tentang Etika
Ia ingin memperlihatkan bahwa moralitas perbuatan-perbuatan manusia berdasar pada berlakunya nilai-nilai objektif, yang tidak tergantung pada manusia. Itulah yang ia maksud dengan etika-nilai material, yang dipertentangkan dengan etika Kant yang bersifat formal saja. Kant beranggapan bahwa suatu perbuatan dapat dianggap baik dari sudut moral, yang penting adalah bentuknya (formal), bukan isinya (material). Jadi, kiranya sudah jelas bahwa buku Scheler merupakan kritik fundamental atas etika Kant.

Kant telah merancang etikanya untuk menghindari relativisme. Kalau suatu perbuatan mendapat predikat “baik” karena sesuatu yang menggerakkan perbuatan itu dari luar (suatu tujuan atau barang tertentu), menurut Kant kita jatuh dalam relativisme dan “yang baik” sudah kehilangan sifat absolutnya. Scheler untuk sebagian besar menyetujui pendapat Kant tersebut. Kalau menyangkut tujuan atau barang tertentu, pendapat Kant dapat diterima. Tetapi Kant keliru dalam menerapkan pada nilai-nilai juga. Suatu analisis fenomenologis dapat memperlihatkan hal itu. Nilai-nilai tidak berubah-ubah dan tidak bersifat subjektif. Nilai-nilai (seperti “indah”, “luhur”, dan lain sebagainya) ditangkap secara langsung berdasarkan intuisi. Nilai-nilai tidak tergantung pada subjek, tetapi sebaliknya subjek tergantung pada nilai-nilai dan hierarki yang berlaku antara nilai-nilai itu. Tidak dapat dikatakan pula bahwa lebih dulu suatu benda diamati dan baru melalui suatu proses abstraksi sifat “indah” dilepaskan dari benda itu. Kita secara langsung melihat benda itu (lukisan, umpamanya) sebagai indah. Bahkan, dikatakan Scheler, pengenalan tentang nilai mendahului pengalaman tentang benda. Melihat suatu lukisan yang indah berarti “menerapkan” padanya nilai “indah”. Tidak dapat dihindarkan kesimpulan bahwa nilai-nilai berlaku secara objektif dan apriori.

Ada banyak sekali nilai. Berdasarkan penelitian fenomenologisnya, Scheler menggolongkan nilai-nilai dalam empat kelompok berikut ini: [1] Nilai-nilai yang menyangkut kesenangan dan ketidaksenangan terdapat dalam objek-objek yang berpadanan dengan makhluk-makhluk yang memiliki indera. Karena indera-indera ini berbeda-beda, berbagai benda dapat nampak sebagai menyenangkan atau tidak menyenangkan kepada berbagai individu, tetapi nilai-nilai itu sendiri tetap sama. [2] Nilai-nilai lain berkaitan dengan vitalitas: nilai-nilai vital. Di sini contoh-contoh utama adalah “yang halus” (the noble) dan “yang biasa” (the vulgar), seperti tampak pada keturunan-keturunan lebih tinggi atau lebih rendah dari tumbuh-tumbuhan atau binatang-binatang, berdasarkan vitalitas, kesehatan, dan lain-lain. Dengan menerima nilai-nilai ini, Scheler pasti dipengaruhi oleh Nietzsche. [3] Nilai-nilai rohani tidak tergantung dari hubungan timbal balik antara organisme dengan dunia sekitarnya. Nilai-nilai ini meliputi antara lain: nilai-nilai estetis (bagus dan jelek), nilai-nilai yang menyangkut benar dan salah, nilai-nilai berhubungan dengan pengetahuan murni (pengetahuan yang dijalankan tanpa pamrih). [4] “Yang kudus” dan “yang tidak kudus” merupakan nilai-nilai yang menyangkut “objek-objek absolut”.

Jika kita memandang daftar nilai yang disusun Scheler, yang menarik perhatian ialah bahwa ia hampir tidak menyebut nilai-nilai moral yang khas. Alasannya ialah bahwa menurut dia perbuatan-perbuatan moral kita terarah kepada nilai-nilai non moral. Nilai moral baru tampak jika kita mewujudkan nilai non moral dengan cara semestinya. Scheler mengatakan bahwa nilai-nilai moral “membonceng” pada perbuatan-perbuatan yang merealisasikan nilai-nilai non moral.

Scheler berpendapat bahwa di antara nilai-nilai terdapat suatu hirarki. Nilai-nilai vital harus dianggap lebih penting daripada nilai-nilai kesenangan, nilai-nilai rohani lebih tinggi daripada nilai-nilai vital, dan nilai-nilai religius harus ditempatkan di atas nilai-nilai rohani. Hirarki ini diterapkan juga berdasarkan intuisi. Scheler menyebutkan lima kriteria untuk menentukan hirarki tersebut. [1] Kriterium pertama adalah lamanya suatu nilai, dalam arti: kecenderungan intern untuk bertahan terus. Sebagai contoh dapat disebut kebahagiaan, jika dibanding dengan kesenangan yang cepat berlalu; atau cinta jika dibandingkan dengan rasa simpati yang mudah hilang. [2] Kriterium kedua ialah bahwa nilai-nilai yang lebih rendah dapat dibagi-bagi di antara berbagai orang, sedangkan nilai-nilai yang lebih tinggi tidak mungkin dibagi-bagi (misalnya, bahan makanan dibanding dengan barang seni). Namun demikian, lebih banyak orang dapat mengambil bagian dalam nilai-nilai lebih tinggi daripada dalam nilai-nilai lebih rendah. [3] Kriterium ketiga adalah bahwa makin tinggi suatu nilai makin kurang pula ia didasarkan pada nilai-nilai lain dan makin rendah suatu nilai makin banyak pula ia didasarkan pada nilai-nilai lain. Misalnya, “yang berguna” sebagai nilai didasarkan pada “yang menyenangkan”, tetapi “yang menyenangkan” didasarkan pada nilai-nilai vital yang terakhir ini didasarkan lagi pada nilai-nilai rohani. [4] Kriterium keempat ialah bahwa nilai lebih tinggi menghasilkan rasa puas yang lebih mendalam pula. [5] Dan kriterium terakhir ialah nilai-nilai lebih tinggi kurang dialami dalam organisme subjek bersangkutan. Demikian, misalnya, “yang menyenangkan” berhubungan erat dengan indera dan perasaan-perasaan inderawi, sedangkan perasaan-perasaan itu kurang penting (malah akhirnya sama sekali tidak penting) bagi nilai-nilai yang lebih tinggi.

Barangkali orang merasa heran, karena dengan cara begitu mendetail Scheler menentukan susunan nilai-nilai. Tetapi bagi dia masalah ini sangat penting, sebab dalam setiap situasi konkret kita harus mewujudkan nilai-nilai yang lebih penting. Karena itu perlu kita dapat menentukan tinggi rendahnya suatu nilai.

2. Tentang Persona
Menurut Scheler kualitas moral merupakan ciri yang melekat pada perbuatan atau lebih tepat lagi melekat pada aktus kehendak yang dijalankan dalam perbuatan. Dalam bagian kedua bukunya, Scheler mengembangkan teorinya tentang persona dalam hubungan erat dengan pendapatnya tentang perbuatan-perbuatan. Ia menolak pendirian tentang persona yang terdapat dalam kalangan skolastik maupun pada Kant. Dalam kalangan skolastik persona dimengerti sebagai substansi dan bagi Kant persona merupakan suatu X yang tidak dapat ditentukan lebih lanjut dan harus diterima sebagai subjek aktivitas rasional. Bagi Scheler persona adalah dasar kesatuan berbagai aktus yang berlainan jenisnya. Unsur yang terakhir ini sangat penting. Menurut Scheler, suatu individu yang hanya menjalankan aktus-aktus yang sejenis, tidak dapat disebut persona. Misalnya, Allah seperti dimengerti oleh Aristoteles sebagai “pemikiran yang memandang pemikirannya” bagi Scheler tidak dapat dianggap sebagai persona. Persona tidak merupakan suatu hal di atas atau di belakang aktus-aktus konkret, tetapi hanya ada dan menghayati diri dalam perwujudan aktus-aktus. Jadi, dari aktus ke aktus persona tidak pernah sama begitu saja, tetapi selalu berubah. Pengertian Scheler tentang persona jelas sekali bersifat dinamis.

Scheler menekankan bahwa persona tidak mungkin dijadikan objek. Itulah sebabnya mengapa persona tidak boleh disamakan dengan “aku” yang tentu dapat dialami dalam persepsi batin. Karena alasan yang sama saya juga tidak dapat menetapkan persona-persona lain secara langsung, tetapi hanya dengan turut mewujudkan aktus-aktus mereka. Suatu ilmu pengetahuan tentang persona tidak mungkin. Persona itu secara prinsipil tertutup bagi penelitian psikologis.

Yang membedakan persona-persona satu sama lain ialah Sosein setiap persona yang tidak dapat dipikirkan secara umum atau dengan kata lain tidak dapat dikonseptualisasikan. Sosein itu harus dimengerti sebagai semacam hakikat pribadi yang menentukan persona ini sebagai Napoleon, misalnya. Sejak Plato, hakikat selalu dimengerti sebagai sesuatu yang bersifat umum, tetapi bagi Scheler membuat persona menjadi persona ini (berbeda dengan semua persona lain) adalah suatu “hakikat pribadi”. Kodrat rasional, misalnya, terdapat pada semua manusia dengan cara persis sama. Tetapi persona bersifat sama sekali individual dan tidak dapat diulangi. Tidak pernah ada dua persona yang persis sama.



Sumber
Bertens, K. Filsafat Barat Kontemporer; Inggris-Jerman. Gramedia. Jakarta
Read More

Max Scheler. Fenomenologi

Seperti hampir semua filusuf, Max Scheler pun mengalami berbagai pengaruh dari filusuf-filusuf yang mendahuluinya. Di antaranya adalah Rudolf Eucken. Di samping tidak boleh dilupakan nama-nama seperti Nietzsche, Dilthey, dan Bergson. Dari masa lampau yang sudah jauh, pasti tidak ada yang lebih penting bagi dia daripada Agustinus, terutama karena tekanannya pada kesatuan antara pengenalan dan cinta. Tetapi, biarpun ia dekat dengan alam pikiran Katolik, filsafat skolastik dan neoskolastik tidak menarik banyak perhatiannya.

Hubungan Scheler dan fenomenologi pantas diselidiki lebih mendalam. Dalam gerakan fenomenologi, Scheler tentu merupakan suatu nama yang penting dan cukup lama ia dianggap tokoh nomor dua dalam gerakan tersebut (sesudah Husserl, pendiri fenomenologi). Melalui karangan-karangannya ia memberikan sumbangan besar juga dalam menyebarkan fenomenologi ke luar negeri. Yang pasti ialah bahwa Scheler tidak pernah menjadi murid Husserl dalam arti kata yang sebenarnya. Pendidikan akademisnya sudah selesai, ketika untuk pertama kali ia bertemu dengan Husserl pada tahun 1901. Hubungan pribadi antara Scheler dan Husserl tidak pernah sampai akrab. Scheler termasuk dewan redaksi Jahrbuch (publikasi tahunan) yang diterbitkan Husserl, tetapi dalam pelaksanaannya ia tidak begitu berperan aktif. Pada tahun 1913 dan 1914 buku scheler Formalisme dalam etika dan etika-nilai yang bersifat material dimuat dalam dua jilid pertama dari Jahrbuch Husserl, tetapi dalam prakata ia menerangkan secara halus bahwa pendiriannya tentang fenomenologi tidak sama dengan pendirian Husserl. Husserl sendiri pada waktu itu sudah mencurigai Scheler dan menganggap filsafat Scheler suatu ancaman bagi kemurnian konsepsinya tentang fenomenologi. Dan Scheler menilai perkembangan pemikiran Husserl semakin mendekati filsafat transendental Kant, sedangkan ia sendiri menemukan fenomenologi sebagai peluang yang baik untuk melepaskan diri dari suasana neokantian di Jena. Namun demikian, ia tidak pernah menyembunyikan bahwa ia sangat berutang budi kepada pendiri fenomenologi.

Metode fenomenologi Scheler terutama bertumpu pada karya Husserl yang bernama Penelitian-penelitian tentang logika dan ia tidak merasa tertarik kepada usaha Husserl di kemudian hari untuk mendasarkan fenomenologi sebagai suatu “ilmu rigorus”. Perbedaan minat ini tidak terlepas dari perbedaan watak. Husserl adalah seorang sarjana klasik yang mencurahkan segala perhatiannya kepada masalah-masalah yang paling fundamental dan sedapat mungkin menjauhkan diri dari keramaian masyarakat. Sebaliknya, bagi Scheler filsafat dan kehidupan konkret tidak dapat dipisahkan (konon ia sering duduk dan menulis dalam cafe—warung kopi). Selalu ia rela mengomentari masalah-masalah aktual. Dalam konteks ini pula kita dapat mengerti perhatian Scheler untuk sosiologi. Metode fenomenologi oleh Scheler dipandang sebagai suatu cara tertentu untuk memandang realitas. Bagi dia fenomenologi merupakan suatu sikap, bukan prosedur khusus yang diikuti oleh pemikiran (seperti misalnya induksi, deduksi, atau teknik pemikiran lainnya). Dalam sikap itu kita mengadakan hubungan langsung dengan realitas berdasarkan intuisi. Hubungan tersebut dinamakan “pengalaman fenomenologis”. Yang memainkan peranan dalam pengalaman fenomenologis itu bukanya sembarang fakta, melainkan fakta-fakta dalam jenis tertentu, yaitu fakta-fakta fenomenologis. Scheler membedakan tiga jenis fakta: fakta natural, fakta ilmiah, dan fakta fenomenologis (yang disebut juga: fakta murni). Fakta natural berasal dari pengenalan inderawi dan menyangkut benda-benda konkret; fakta macam ini tampak dalam pengalaman biasa. Fakta ilmiah, mulai melepaskan diri dari pencerapan inderawi yang langsung dan semakin menjadi abstrak; malah bisa terjadi, fakta ilmiah dijadikan suatu formula simbolis yang dapat diperhitungkan dan dimanipulasikan, sehingga kaitannya dengan realitas inderawi sangat menipis. Fakta fenomenologis adalah “isi intuitif” atau hakikat yang diberikan dalam pengalaman langsung, tak tergantung dari berada tidaknya dalam realitas di luar. Fakta fenomenologis selalu “diberikan” sepenuh-penuhnya (bukan bagian saja seperti misalnya simbol-simbol) dan karena itu tidak mungkin terancam ilusi. Menurut Scheler fakta-fakta jenis lain (fakta-fakta natural dan ilmiah) mempunyai dasarnya dalam fakta-fakta fenomenologis itu.

Dalam pendekatan fenomenologis seperti dimengerti oleh Scheler, secara skematis dapat dibedakan tiga unsur berikut ini:
1) “Penghayatan” (Erleben): pengalaman intuitif yang secara langsung menuju kepada “yang diberikan”; dengan demikian kita menghadapi di sini suatu sikap yang sama sekali aktif, bertentangan dengan bentuk-bentuk penghayatan yang lain yang bersifat pasif belaka.
2) Perhatian kepada Washeit (Whatness; apa-nya, esensi), sambil tidak memperhatikan segi eksistensi (ada-nya). Inilah salah satu aspek dari apa yang ditunjukkan Husserl sebagai “reduksi transendental”.
3) Perhatian kepada hubungan satu sama lain (Wesenszusammenhang) antara ensensi-ensensi tadi. Hubungan itu bersifat apriori: “diberikan” dalam intuisi, terlepas dari kenyataan. Hubungan satu sama lain antara esensi-esensi itu dapat bersifat logis belaka maupun non-logis. Prinsip kontradiksi (“A bukanlah non-A”) dapat dikemukakan sebagai contoh tentang hubungan satu sama lain antara esensi-esensi logis (dasarnya ialah bahwa “ada” dan “tidak ada” tidak mungkin diperdamaikan). Dan kenyataan bahwa warna tidak mungkin tanpa keluasan (extension), dapat disebut sebagai contoh tentang hubungan satu sama lain yang bersifat non-logis.



Sumber
Bertens, K. Filsafat Barat Kontemporer; Inggris-Jerman. Gramedia. Jakarta
Read More

Sunday, 24 April 2016

Edmund Husserl dan Fenomenologi

Selaku pendiri aliran fenomenologi, Husserl telah mempengaruhi filsafat kontemporer secara amat mendalam. Fenomenologi sekarang dikenal agak umum dan terutama menjadi populer sekitar tahun 50-an. Orang yang merasa tertarik oleh deskripsi-deskripsi fenomenologis yang konkret dan hidup-hidup seperti diberikan oleh beberapa fenomenolog kemudian hari, khususnya di Prancis (misalnya J.-P. Sartre, M. Merleu Ponty, P. Ricour, dan psikolog Belanda F. Buytendijk), akan merasa kecewa bila menghadapi karya-karya pendiri fenomenologi sendiri. Gaya bahasanya kering dan yang dibahas dalam filsafatnya terutama pokok-pokok abstrak dan formal. Husserl memang memaksudkan fenomenologi sebagai suatu disiplin filosofis yang akan melukiskan segala bidang pengalaman manusia, tetapi ia sendiri memusatkan perhatian dan tenaganya pada pendasaran disiplin baru ini.

Menurut Husserl, “Prinsip segala prinsip” ialah bahwa hanya intuisi langsung (dengan tidak menggunakan pelantara apapun juga) dapat dipakai sebagai kriterium terakhir di bidang filsafat. Hanya apa yang secara langsung diberikan kepada kita dalam pengalaman dapat dianggap benar dan dapat dianggap benar sejauh diberikan. Dari situ Husserl menyimpulkan bahwa kesadaran harus menjadi dasar filsafat. Alasannya ialah bahwa hanya kesadaran secara langsung diberikan kepada saya selaku subjek, seperti yang akan kita lihat lagi. Sudah nyata kiranya bahwa dengan itu Husserl mendekati usaha filosofis yang dilancarkan Descartes dan memang ia sendiri menyadari afinitas itu. Tetapi berbeda dengan pemikiran Descartes, filsafat Husserl mengalami perkembangan terus menerus sampai akhir hidupnya. Sekali mendapat titik tolaknya, filsafat Descartes berjalan terus seakan dengan gerak garis lurus. Sedangkan Husserl dengan tidak kenal lelah menggali semakin dalam untuk mencari pendasaran terakhir bagi kesadaran dan realitas. Husserl pernah mengatakan bahwa ia adalah ein ewige Anfanger, seorang pemula abadi. Jika ia terbentur pada kesulitan baru, ia tidak membuang pemikirannya sebelumnya, itulah sebabnya antara lain mengapa filsafat Husserl begitu sulit untuk diuraikan, apalagi kalau dalam bentuk singkat.

Dalam sebuah artikel terkenal yang telah disebut di atas, Husserl merumuskan cita-citanya mau mendasari filsafat sebagai suatu ilmu yang rigorus (rigorous science) dan kepada ilmu ini ia beri nama “fenomenologi”. Fenomenologi adalah ilmu pengetahuan (logos) tentang apa yang tampak (phainomenon). Jadi, seperti yang sudah tersirat dalam namanya, fenomenologi mempelajari apa yang tampak atau apa yang menampakkan diri atau fenomena. Tetapi dengan itu dimaksudkan Husserl sesuatu yang pada waktu itu sama sekali baru. “Fenomena” sekali-kali tidak boleh dimengerti dalam arti Kant menggunakan kata itu (dan memang itulah arti yang dikenal pada waktu Husserl mulai mengembangkan fenomenologinya). Menurut Kant, kita manusia hanya mengenal fenomenon dan bukan numenon, kita hanya mengenal feomena-fenomena (Erschinungen) dan bukan realitas itu sendiri (das ding an sich). Bagi Kant (dan juga empirisme Inggris), yang tampak bagi kita ialah semacam tirai yang menyelubungi realitas di belakangnya. Kita hanya mengenal pengalaman batin kita sendiri yang—entah bagaimana—diakibatkan oleh realitas di luar yang tetap tinggal suatu x yang tidak kita kenal. Melihat warna merah, misalnya, tak lain dan tak bukan adalah pencerapan (sensation)—jadi, pengalaman batin—yang diakibatkan oleh sesuatu di luar. Bagi Kant, fenomena adalah sesuatu yang menunjuk pada realitas, yang tidak dikenal in se (pada dirinya). Dalam perspektif ini kesadaran dianggap tertutup dan terisolir dari realitas. Seperti akan diterangkan lagi, seluruh konsepsi Kant ini dilatarbelakangi filsafat Descartes (cogito tertutup). Yang dimaksud Husserl “fenomena” adalah sesuatu yang sama sekali lain. Bagi Husserl, fenomena ialah realitas sendiri yang tampak. Bagi dia, tidak ada selubung atau tirai yang memisahkan kita dari realitas; realitas itu sendiri tampak bagi kita. Dengan demikian dapat kita mengerti semboyan yang dipilih Husserl bagi filsafatnya, yaitu Zuruck zu den Sachen Selbst (kembalilah pada benda-benda sendiri). Dengan pandangan tentang fenomena ini Husserl mengadakan semacam revolusi dalam filsafat Barat. Dalam filsafat Barat sejak Descartes, kesadaran selalu dimengerti sebagai kesadaran tertutup atau cogito tertutup; artinya, kesadaran mengenal diri sendiri dan hanya melalui jalan itu mengenal realitas. Misalnya, saya mengenal pencerapan-pencerapan (sensations) saya dan melalui jalan itu saya mengenal realitas. Husserl berpendapat bahwa kesadaran menurut kodratnya terarah pada realitas. Kesadaran selalu berarti kesadaran akan... sesuatu. Atau menurut istilah yang dipakai Husserl, kesadaran menurut kodratnya bersifat intensional; intensionalitas adalah struktur hakiki kesadaran. Dan justru karena kesadaran ditandai dengan intensionalitas, fenomena harus dimengerti sebagai apa yang menampakkan diri. Mengatakan “kesadaran bersifat intensional” sebetulnya sama artinya dengan mengatakan “realitas menampakkan diri”. Dua ucapan ini seakan merupakan dua sisi dari uang logam yang sama. Intensionalitas dan fenomena adalah korelatif. Korelasi ini berlaku bagi kesadaran dan realitas pada umumnya, tetapi juga bagi berbagai aktus kesadaran dan berbagai bentuk realitas, misalnya pengalaman estetis—objek estetis (karya kesenian). 

Sampai sekarang kami sudah membahas dua istilah pokok dalam filsafat Husserl, yaitu fenomena dan intensionalitas. Istilah lain lagi yang sering dipakai Husserl dan berkaitan erat dengan kedua istilah tadi ialah “konstitusi” (Inggris: contitution). Dengan kontitusi dimaksudkan proses tampaknya fenomena-fenomena kepada kesadaran. Fenomena-fenomena mengkonstitusi diri dalam kesadaran, kata Husserl. Dan karena adanya korelasi antara kesadaran dan realitas yang disebut tadi, dapat dikatakan juga bahwa konstitusi adalah aktivitas kesadaran yang memungkinkan tampaknya realitas. Husserl mengatakan bahwa dunia real dikonstitusi oleh kesadaran. Hal itu sama sekali tidak berarti bahwa kesadaran mengadakan atau menyebabkan dunia beserta pembedaan-pembedaan yang terdapat di dalamnya, melainkan hanyalah bahwa kesadaran harus hadir pada dunia supaya penampakan dunia dapat berlangsung. Tidak ada kebenaran-pada-dirinya, lepas dari kesadaran. Kebenaran hanya mungkin dalam korelasi dengan kesadaran. Dan karena yang disebut “realitas” itu tidak lain daripada dunia sejauh dianggap benar, maka realitas harus dikonstitusi oleh kesadaran. Konstitusi ini berlangsung dalam proses penampakan yang dialami oleh dunia ketika menjadi fenomena bagi kesadaran intensional.

Untuk sekedar menjelaskan maksud Husserl dengan konstitusi (terutama konstitusi aktif atau konstitusi sebagai aktus kesadaran), kita dapat memandang sebentar proses persepsi. Saya melihat suatu gunung umpamanya. Tetapi sebetulnya yang saya lihat selalu suatu perspektif dari gunung: saya melihat gunung itu dari sebelah timur atau utara atau dari atas, dan seterusnya. Tetapi bagi persepsi, objek telah dikonstitusi. Tetapi hal yang sejenis berlaku untuk setiap aktus kesadaran, juga untuk aktus-aktus intelektual. Misalnya saya memikirkan “dalil Phytagoras”. Hal itu dapat saya ulangi terus menerus dan setiap kali memandang “dalil Phytagoras” yang sama. Hal itu hanya mungkin karena suatu konstitusi oleh kesadaran.

Pada akhir hidupnya Husserl semakin mementingkan dimensi historis dalam kesadaran dan dalam realitas. Suatu fenomena tidak pernah merupakan sesuatu yang statis; arti suatu fenomena bergantung pada sejarahnya. Ini berlaku bagi sejarah pribadi manusia maupun bagi sejarah umat manusia sebagai keseluruhan. “Alat” misalnya, bagi kita dalam zaman komputer tampak lain sekali daripada dalam zaman batu dulu. Dan juga kesadaran sendiri mengalami suatu perkembangan: sejarah kita selalu hadir dalam cara kita menghadapi realitas. Karena itu konstitusi dalam filsafat terakhir dimengerti sebagai “konstitusi genetis”: proses yang mengakibatkan suatu fenomena menjadi real dalam kesadaran adalah suatu proses historis. Dalam pengertian kita tentang “masyarakat”, misalnya, terdapat semacam “endapan historis”, artinya semua arti “masyarakat” dulu terdapat di dalamnya (keadaan suku, terbentuknya kota, aristokrasi, monarki, demokrasi, dan seterusnya). Tidak mungkin menerangkan cara “masyarakat” tampak bagi kita sekarang tanpa menyelidiki perkembangannya. Contoh lain lagi: fisika klasik dari Newton perlu diketahui untuk mengerti teori kuantum; dan ilmu ukur Euklidis diandaikan oleh ilmu ukur non-Euklidis (dan tidak sebaliknya).

Dalam suatu uraian tentang Husserl tidak boleh tidak harus dibicarakan juga tentang pokok ajaran yang kemudian banyak dipersoalkan, yaitu pendiriannya tentang “reduksi fenomenologis” atau “reduksi transendental”, oleh Husserl sendiri juga disebut epokhe (kata Yunani yang dipinjam dari filsafat Hellensistis). Kebanyakan murid Husserl tidak menerima reduksi ini, tetapi untuk Husserl reduksi merupakan batu sendi seluruh filsafatnya. Apakah yang dimaksud dengan reduksi? Dalam hidup yang biasa selalu kita condong untuk mengandaikan bahwa dunia sungguh-sungguh ada sebagaimana diamati dan dijumpai. Dengan diam-diam kita percaya pada adanya dunia. Sikap ini oleh Husserl disebut “sikap natural” (natural anttitude). Untuk memulai fenomenologi, menurut Husserl kita harus mengubah sikap ini. Kita harus menghentikan—atau lebih tepat mempertangguhkan—kepercayaan kita pada dunia real. Kita harus menaruh adanya dunia real di antara kurung. Kiranya sudah kentaralah kemiripan jalan pikiran ini dengan metode Descartes. Namun demikian, reduksi Husserl ini tidak boleh disamakan dengan kesangsian metodis Descartes. Reduksi tidak merupakan suatu kesangsian terhadap dunia, melainkan semacam netralisasi: ada tidaknya dunia real tidak mempunyai peranan lagi. Bagi Descartes kesangsian berarti: mungkin dunia ada ada, mungkin tidak. Bagi Husserl reduksi berarti: ada tidaknya dunia real tidak relevan: persoalan ini dapat disisihkan tanpa merugikan. Dengan mempraktekkan reduksi ini kita masuk “sikap fenomenologis”.

Apa sebabnya reduksi ini harus dilakukan? Dan apakah keuntungan yang dibawa oleh reduksi ini? Kita sudah tahu, Husserl mencita-citakan fenomenologi sebagai ilmu rigorus. Suatu ilmu rigorus tidak boleh mengandung keraguan, ketidakpastian atau kedwiartian apa pun juga. Ucapan-ucapan yang dikemukakan dalam suatu ilmu rigorus harus harus bersifat apodiktis (tidak mengizinkan keraguan) dan absolut (tidak mengizinkan perkembangan dan perubahan lebih lanjut). Nah, kriteria rigorus tidak pernah dapat dipenuhi dalam ucapan-ucapan kita tentang dunia real. Suatu benda material tidak pernah diberikan kepada kita secara apodiktis dan absolut. Cara realitas material tampaknya bagi saya bersifat demikian rupa, sehingga tidak dapat dikemukakan pernyataan-pernyataan apodiktis dan absolut tentangnya. Karena alasan-alasan itu fenomenologi sebagai ilmu rigorus harus mulai dengan mempraktekkan reduksi transendental.

Jika kita menempatkan realitas material antara tanda kurung dengan mempraktekkan reduksi transendental tersebut, apakah yang tinggal untuk mendasari fenomenologi sebagai ilmu regorus? Ataukah harus kita meninggalkan saja seluruh usaha kita? Husserl berpendapat bahwa yang tinggal adalah kesadaran atau subjektivitas. Kesadaran tidak berkeluasan dalam ruang. Kesadaran tampak bagi saya secara total dan langsung. Karena itu menjadi mungkin mengemukakan pertanyaan-pertanyaan apodiktis dan absolut tentangnya. Adanya kesadaran juga struktur kesadaran dapat dinyatakan secara absolut. Jadi, kesadaran harus dipilih sebagai dasar bagi fenomenologi sebagai ilmu rigorus.

Tetapi, kalau begitu, apa yang terjadi dengan dunia real? Apakah itu berarti bahwa fenomenologi sama sekali tidak dapat berbicara tentang dunia? Tidak. Janganlah kita lupa apa yang sudah dikatakan tentang intensionalitas kesadaran yang begitu dipentingkan Husserl. Reduksi justru menyingkirkan kesadaran sebagai—menurut kodratnya—terarah pada dunia, sebagai intensional. Dengan demikian dunia mendapat tempatnya lagi dalam fenomenologi. Kita tidak berbicara lagi tentang dunia dengan cara naif, seakan-akan dunia sama sekali tidak berkaitan dengan kesadaran, seperti dibuat dalam sikap natural. Tetapi dalam sikap fenomenologis kita menemui dunia sebagai korelat bagi kesadaran, dunia sebagai fenomena. Demikianlah fenomenologi toh dapat mempelajari dunia dan merumuskan ucapan-ucapan apodiktis dan absolut tentangnya. Dunia toh dapat diberi tempat dalam fenomenologi sebagai ilmu rigorus. Dalam fenomenologi kita tidak bertolak belakang dengan dunia; sebaliknya, realitas material ditemui dalam suatu perspektif baru, yaitu sebagai korelat bagi kesadaran.

Dalam periode terakhir hidupnya, Husserl akan mengatakan bahwa yang paling penting dalam reduksi bukannya menaruh dunia sendiri antara kurung, melainkan terutama setiap interpretasi atau teori tentang dunia. Ia juga semakin menekankan aspek positif dari reduksi: reduksi bukan saja berarti berpaling dari dunia seperti dimengerti dalam sikap natural, melainkan juga terutama berpaling kepada... sesuatu, yaitu kesadaran atau ego transendental. Sehingga pada Husserl yang tua semakin tampak ciri-ciri idealistis.



Sumber
Bertens, K. Filsafat Barat Kontemporer; Inggris-Jerman. Gramedia. Jakarta
Read More

Teori Sosial Posmodern Ekstrim Jean Baudrillard

Jika Jameson adalah salah seorang teoritisi sosial posmodern yang lebih moderat, Jean Baudrillard adalah salah seorang di antara kelompok teoretisi sosial posmodern ini yang paling radikal dan menyentak. Tidak seperti Jameson, Baudrillard terlatih sebagai seorang sosiolog (Genosko, 2005; Wernick, 2000), tetapi karya-karyanya telah lama meninggalkan batasan-batasan disiplin itu. Pada kenyataannya, karyanya memang tidak dapat dimasukkan ke dalam disiplin apa pun dan, terlepas dari itu, Baudrillard menolak seluruh gagasan tentang batas-batas disiplin keilmuan.

Dengan mengikuti kellner (1989d, 2000), kami menawarkan sebuah tinjauan singkat tentang lika-liku karya Baudrillard. Karya awalnya, kita mundur ke masa 1960-an, berorientasi modernis (Baudrillard tidak menggunakan terminologi posmodernisme hingga periode 1980-an) dan Marxis. Sejumlah karya awalnya melibatkan kritik Marxis terhadap masyarakat konsumer. Namun, karya-karya itu telah sarat dengan pengaruh dari linguistik dan semiotika, sehingga Kellner menyatakan bahwa sebaiknya karya-karya awal Baudrillard itu dipandang sebagai “imbuhan yang sifatnya semiologis pada teori Marxis tentang ekonomi politik. “Namun, hal itu tidak lama sebelum Baudrillard mulai mengkritisi pendekatan Marxis (dan juga strukturalisme) dan pada akhirnya meninggalkannya.

Dalam The Mirror of Production, Baudrillard (1973/1975) memandang pendekatan Marxis sebagai pantulan citra dari ekonomi politik konservatif. Dengan kata lain, Marx (dan para Marxis) meyakini pandangan dunia yang sama sebagaimana para pendukung konservatif kapitalisme. Dalam pandangan Baudrillard, Marx terinfeksi oleh “virus pemikiran borjuis” (1973/1975:39). Khusunya, pendekatan Marx sarat dengan berbagai pemikiran konservatif, seperti “kerja” dan “nilai”. Yang diperlukan adalah suatu orientasi baru yang lebih radikal.

Baudrillard mengartikulasikan gagasan tentang pertukaran simbolis sebagai suatu alternatif—negasi radikal—bagi pertukaran ekonomi (D. Cook, 1994). Pertukaran simbolis melibatkan siklus “mengambil dan mengembalikan, memberi dan menerima” yang tanpa henti, sebuah “siklus pemberian dan balasan pemberian” (Baudrillard, 1973/1975:83). Di sinilah sebuah gagasan yang tidak terperangkap ke dalam sebuah jebakan yang telah menjebak Marx; pertukaran simbolis jelas berada di luar, dan bertentangan dengan logika kapitalisme. Gagasan pertukaran simbolis menyiratkan sebuah program politik yang diarahkan pada penciptaan suatu masyarakat yang dicirikan oleh pertukaran semacam itu. Sebuah contoh Baudrillard bersikap kritis terhadap kelas pekerja dan terkesan lebih bersikap positif terhadap golongan kiri baru atau kaum hippies. Namun, tidak lama kemudian Baudrillard meninggalkan semua tujuan politik.

Sebaliknya, Baudrillard mengarahkan perhatiannya pada analisis tentang masyarakat kontemporer, yang dalam pandangannya tidak lagi didominasi oleh produksi, tetapi lebih tepatnya oleh “media, model sibernetik, dan sistem pengendalian, komputer, pemrosesan informasi, dunia hiburan, dan industri pengetahuan, dan sebagainya” (Kellner, 1989d:61). Satu hal yang membias dari semua sistem tersebut adalah benar-benar sebuah ledakan tanda (D. Harris, 1996). Dapat dikatakan bahwa kita telah beranjak dari sebuah masyarakat yang didominasi oleh mode produksi ke sebuah masyarakat yang didominasi kode produksi. Tujuannya telah beralih dari eksploitasi dan keuntungan ke dominasi oleh tanda dan sistem yang menghasilkan kedua hal tersebut. Lebih jauh lagi, jika dulu tanda merujuk pada sesuatu yang nyata, kini mereka merujuk sedikit lebih pada diri mereka sendiri dan tanda lainnya; tanda telah menjadi merujuk pada dirinya sendiri. Kita tidak lagi bisa mengatakan mana yang nyata; pembedaan antara tanda dengan kenyataan telah menjadi lebur. Secara lebih umum, dunia posmodern (karena sekarang Baudrillard sedang beroperasi langsung dalam dunia tersebut) adalah sebuah dunia yang dicirikan oleh peleburan seperti itu yang dibedakan dari ledakan (dari sistem produksi, komoditas, teknologi, dan sebagainya) yang mencirikan masyarakat modern. Dengan demikian, sebagaimana dunia modern pernah mengalami sebuah proses diferensiasi, dunia posmodern bisa dipandang sedang mengalami proses de-diferensiasi.

Selain itu, Baudrillard, sebagaimana Jameson, mendeskripsikan dunia posmodern sebagai dunia yang dicirikan oleh simulasi: kita hidup di “zaman simulasi” (Baudrillard, 1983:4). Proses simulasi mengarah pada penciptaan simulacra atau “reproduksi objek atau peristiwa” (Kellner, 1989d:78). Dengan meleburnya pembedaan antara tanda dengan kenyataan, semakin sulit untuk mengatakan mana yang nyata dan mana hal-hal yang mensimulasikan yang nyata. Sebagai contoh, Baudrillard membicarakan tentang “meleburnya TV ke dalam kehidupan dan meleburnya kehidupan ke dalam TV” (1983:55). Pada akhirnya, adalah representasi dari yang nyata, simulasi, yang berkuasa. Kita berada dalam kendali semua simulasi itu, yang “membentuk sebuah sistem yang berputar-putar, yang melingkar tanpa awal dan akhir” (Kellner, 1989d:83).

Baudrillard (1983) mendeskripsikan dunia ini sebagai hiperrealitas. Sebagai contoh, media telah berhenti dari menjadi pantulan realitas, tetapi menjadi realitas itu sendiri, atau bahkan lebih nyata daripada realitas itu sendiri. Tayangan berita tabloid yang populer di TV kini (sebagai contoh, Inside Edition) merupakan contoh tepat (contoh lainnya adalah “informesial”) karena kebohongan dan distorsi yang mereka jual pada pemirsa terasa lebih dari realitasnya—mereka adalah hiperrealitas.

Dalam kesemuanya ini, Baudrillard memusatkan perhatiannya pada budaya, yang dalam pandangannya mengalami sebuah revolusi yang masif dan katastropik. Revolusi itu menyebabkan massa menjadi semakin pasif, bukannya semakin berontak, sebagaimana mereka dulu bagi para Marxis. Dengan demikian, massa dipandang sebagai “’lubang hitam [yang] menyerap semua makna, informasi, komunikasi, pesan, dan seterusnya, sehingga menjadikan mereka menjadi tidak bermakna... massa berlalu dengan memendam amarah mereka menurut caranya masing-masing, mengabaikan usaha untuk memanipulasi mereka” (Kellner, 1989d:85). Ketidakacuhan, sikap apatis, inersia adalah istilah tepat untuk menggambarkan keadaan massa yang dikelilingi oleh media, simulacra, dan hiperrealitas. Massa tidak dipandang pada posisi dimanipulasi oleh media, tetapi media dipaksa untuk memenuhi tuntutan mereka yang terus meningkat akan objek dan tontonan. Dalam satu pengertian, masyarakat sendiri lebur ke dalam lubang hitam, yakni massa. Dengan meringkas teori ini, Kellner menyimpulkan, “Akselerasi inersia, leburnya makna dalam media, meleburnya sosial dalam massa, leburnya massa ke dalam lubang hitam nihilisme dan tanpa makna; demikianlah pandangan posmodern Baudrillardian” (Kellner, 1989d:118).

Seluar biasa analisis itu tampaknya, Baudrillard bahkan lebih ganjil, mencengangkan, tidak sopan, sembarangan, dan cengengesan, atau Kellner mengatakan, “carnivalesque”, dalam Symbolic Exchange and Death (1976/1993). Baudrillard memandang masyarakat kontemporer sebagai sebuah budaya kematian, dengan kematian sebagai “paradigma dari semua eksekusi sosial dan diskriminasi” (Kellner, 1989d:104). Penekanan pada kematian juga mencerminkan oposisi biner antara kehidupan dan kematian. Sebaliknya, masyarakat yang dicirikan oleh pertukaran simbolis mengakhiri oposisi biner antara kehidupan dan kematian (dan, dalam prosesnya, berlaku juga terhadap eksklusi dan diskriminasi yang mendampingi budaya kematian). Adalah kegelisahan tentang kematian dan eksklusi yang menyebabkan orang untuk menceburkan diri mereka lebih dalam lagi ke dalam budaya kontemporer.

Memercayai pertukaran simbolis sebagai alternatif yang lebih disukai masyarakat kontemporer mulai tampak terlalu primitif bagi Baudrillard (1979/1990). Ia mulai memandang godaan sebagai alternatif yang lebih dipilih, barangkali karena hal terakhir ini lebih padu dengan mulai tumbuhnya pemahaman posmodernismenya. Godaan “melibatkan daya tarik berbagai hal yang tidak lebih dari permainan dan bermacam ritual yang superfisial” (Kellner, 1989d:149). Baudrillard memuji-muji kekuatan dan nilai godaan, dengan ketidakbermaknaan, keremehannya, keadaan yang tanpa kedalaman, “bualannya”, dan irasionalitasnya, atas sebuah dunia yang dicirikan oleh produksi.

Pada akhirnya, Baudrillard menawarkan sebuah teori yang fatal. Jadi, dalam salah satu karyanya yang selanjutnya, America, Baudrillard mengatakan bahwa dalam kunjungannya ke negeri tersebut, ia “berusaha mencari bentuk akhir dari bencana masa depan” (1986/1989:5). Tidak ada lagi harapan revolusi sebagaimana ditemukan dalam karya Marx. Tidak pula ada kemungkinan untuk mereformasi masyarakat sebagaimana diharapkan Durkheim. Sebaliknya, kita tampaknya telah ditakdirkan untuk hidup dalam dunia simulasi, hiperrealitas, dan leburnya segala sesuatu ke dalam lubang hitam yang tidak akan bisa dipahami. Meski sejumlah alternatif yang samar-samar dapat ditemukan dalam karya Baudrillard, ia secara umum terkesan menghindar dari memuji kebaikan yang terkandung dalam semua alternatif tersebut atau dari menyatakan sebuah program politik guna mewujudkan semua alternatif tersebut.



Sumber.
Ritzer, George. 2012. Teori Sosiologi; Dari Sosiologi Klasik Sampai Perkembangan Terakhir Postmodern. Pustaka Pelajar. Yogyakarta.
Read More